三圣人
孟子曰“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣。”圣之为名，道之极、德之至也。“非礼勿动，非礼勿言，非礼勿视，非礼勿听”，此大贤者之事也。贤者之事如此，则可谓备矣，而犹未足以钻圣人之坚，仰圣人之高。以圣人观之，犹太山之于冈陵，河海之于陂泽。然则圣人之事可知其大矣。易曰“与天地合其德，与日月合其明，与鬼神合其吉凶。”此盖圣人之事也。德苟不足以合于天地，明苟不足以合于日月，吉凶苟不足以合于鬼神，则非所谓圣人矣。
孟子论伯夷、伊尹、柳下惠，皆曰圣人也。而又曰“伯夷隘，柳下惠不恭，隘与不恭，君子不由也。”夫动、言、视、听，苟有不合于礼者，则不足以为大贤人，而圣人之名非大贤人之所得拟也，岂隘与不恭者所得僭哉
盖闻圣人之言行不苟而已，将以为天下法也。昔者，伊尹制其行于天下曰“何事非君，何使非民，治亦进，乱亦进。”而后世之士多不能求伊尹之心者，由是多进而寡退，苟得而害义，此其流风末俗之弊也。圣人患其弊，于是伯夷出而矫之，制其行于天下曰“治则进，乱则退，非其君不事，非其民不使。”而后世之士多不能求伯夷之心者，由是多退而寡进，过廉而复刻，此其流风末世之弊也。圣人又患其弊，于是柳下惠出而矫之，制其行于天下曰“不羞污君，不辞小官，遗逸而不怨，阨穷而不悯。”而后世之士多不能求柳下惠之心者，由是多污而寡洁，恶异而尚同，此其流风末世之弊也。此三人者，因时之偏而救之，非天下之中道也，故久必弊。至孔子之时，三圣人之弊，各极于天下矣，故孔子集其行而制成法于天下曰“可以速则速，可以久则久，可以仕则仕，可以处则处。”然后圣人之道大具，而无一偏之弊矣。其所以大具而无弊者，岂孔子一人之力哉四人者相为终始也。故伯夷不清不足以救伊尹之弊，柳下惠不和不足以救伯夷之弊。圣人之所以能大过人者，盖能以身救弊于天下耳。如皆欲为孔子之行而忘天下之弊，则恶在其为圣人哉
是故使三人者当孔子之时，则皆足以为孔子也，然其所以为之清、为之任、为之和者，时耳，岂滞于此一端而已乎苟在于一端而已，则不足以为贤人也，岂孟子所谓圣人哉孟子之所谓“隘与不恭，君子不由”者，亦言其时尔。且夏之道岂不美哉而殷人以为野；殷之道岂不美哉而周人以为鬼。所谓隘与不恭者，何以异于是乎
当孟子之时，有教孟子枉尺直寻者，有教孟子权以援天下者，盖其俗有似于伊尹之弊时也。是以孟子论是三人者，必先伯夷，亦所以矫天下之弊耳。故曰圣人之言行，岂苟而已，将以为天下法也。
周公
甚哉，荀卿之好妄也载周公之言曰“吾所执贽而见者十人，还贽而相见者三十人，貌执者百有余人，欲言而请毕事千有余人。”是诚周公之所为，则何周公之小也
夫圣人为政于天下也，初若无为于天下，而天下卒以无所不治者，其法诚修也。故三代之制，立庠于党，立序于遂，立学于国，而尽其道以为养贤教士之法，是士之贤虽未及用，而固无不见尊养者矣。此则周公待士之道也。诚若荀卿之言，则春申、孟尝之行，乱世之事也，岂足为周公乎且圣世之士，各有其业，讲道习艺，患日之不足，岂暇游公卿之门哉彼游公卿之门，求公卿之礼者，皆战国之奸民，而毛遂、侯嬴之徒也。荀卿生于乱世，不能考论先王之法著之天下，而惑于乱世之俗，遂以为圣世之士亦若是而已，亦已过也。且周公之所礼者大贤与，则周公岂唯执贽见之而已，固当荐之天子，而共天位也；如其不贤，不足与共天位，则周公如何其与之为礼也
子产听郑国之政，以其乘舆济人于溱、洧，孟子曰“惠而不知为政。”盖君子之为政，立善法于天下，则天下治，立善法于一国，则一国治。如其不能立法，而欲人人悦之，则日亦不足矣。使周公知为政，则宜立学校之法于天下矣；不知立学校，而徒能劳身以待天下之士，则不唯力有所不足，而势亦有所不得也。
或曰“仰禄之士犹可骄，正身之士不可骄也。”夫君子之不骄，虽闇室不敢自慢，岂为其人之仰禄而可以骄乎呜呼所谓君子者，贵其能不易乎世也。荀卿生于乱世，而遂以乱世之事量圣人，后世之士，尊荀卿以为大儒而继孟子者，吾不信矣。
子贡
予读史所载子贡事，疑传之者妄，不然，子贡安得为儒哉夫所谓儒者，用于君则忧君之忧，食于民则患民之患，在下而不用则修身而已。当尧之时，天下之民患于洚水，尧以为忧，故禹于九年之间，三过其门而不一省其子也。回之生，天下之民患有甚于洚水，天下之君忧有甚于尧，然回以禹之贤，而独乐陋巷之间，曾不以天下忧患介其意也。夫二人者，岂不同道哉所遇之时则异矣。盖生于禹之时而由回之行，则是杨朱也；生于回之时而由禹之行，则是墨翟也。故曰贤者用于君则以君之忧为忧，食于民则以民之患为患，在下而不用于君则修其身而已，何忧患之与哉夫所谓忧君之忧、患民之患者，亦以义也。苟不义而能释君之忧，除民之患，贤者亦不为矣。
史记曰“齐伐鲁，孔子闻之，曰鲁，坟墓之国，国危如此，二三子何为莫出子贡因行，说齐以伐吴，说吴以救鲁，复说越，复说晋，五国由是交兵，或强，或破，或乱，或霸，卒以存鲁。”观其言，迹其事，乃与夫仪、秦、轸、代无以异也。嗟乎孔子曰“己所不欲，勿施于人。”己以坟墓之国而欲全之，则齐、吴之人岂无是心哉，奈何使之乱欤吾所以知传者之妄，一也。于史考之，当是时，孔子、子贡为匹夫，非有卿相之位、万锺之禄也，何以忧患为哉然则异于颜回之道矣。吾所以知其传者之妄，二也。坟墓之国，虽君子之所重，然岂有忧患而谋为不义哉借使有忧患为谋之义，则岂可以变诈之说亡人之国而求自存哉吾所以知其传者之妄，三也。子贡之行虽不能尽当于道，然孔子之贤弟子也，固不宜至于此，矧曰孔子使之也
太史公曰“学者多称七十子之徒，誉者或过其实，毁者或损其真。”子贡虽好辩，讵至于此邪亦所谓毁损其真者哉
扬孟
贤之所以贤，不肖之所以不肖，莫非性也；贤而尊荣寿考，不肖而厄穷死丧，莫非命也。论者曰“人之性善，不肖之所以不肖者，岂性也哉”此学乎孟子之言性，而不知孟子之指也。又曰“人为不为命也，不肖而厄穷死丧，岂命也哉”此学乎扬子之言命，而不知扬子之指也。孟子之言性，曰“性善”，扬子之言性，曰“善恶混”。孟子之言命，曰“莫非命也”，扬子之言命，曰“人为不为命也”。孟、扬之道未尝不同，二子之说非有异也，其所以异者，其所指者异耳，此孔子所谓言岂一端而已，各有所当者也。孟子之所谓性者，正性也，扬子之所谓性者，兼性之不正者言之也。扬子之所谓命者，正命也，孟子之所谓命者，兼命之不正者言之也。
夫人之生，莫不有羞恶之性，且以羞恶之一端以明之。有人于此，羞善行之不修，恶善名之不立，尽力乎善，以充其羞恶之性，则其为贤也孰御哉此得乎性之正者，而孟子之所谓性也。有人于此，羞利之不厚，恶利之不多，尽力乎利，以充羞恶之性，则其为不肖也孰御哉此得乎性之不正，而扬子之兼所谓性者也。有人于此，才可以贱而贱，辠可以死而死，是人之所自为也。此得乎命之不正者，而孟子之兼所谓命者也。有人于此，才可以贵而贱，德可以生而死，是非人之所为也。此得乎命之正者，而扬子之所谓命也。今夫羞利之不厚，恶利之不多，尽力乎利而至乎不肖，则扬子岂以谓人之性而不以辠其人哉亦必恶其失性之正也。才可以贱而贱，罪可以死而死，则孟子岂以谓人之命而不以罪其人哉亦必恶其失命之正也。孟子曰“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四支之于安逸也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”然则孟、扬之说果何异乎
今学者是孟子则非扬子，是扬子则非孟子，盖知读其文而不知求其指耳，而曰我知性命之理，诬哉
材论
天下之患，不患材之不众，患上之人不欲其众；不患士之不欲为，患上之人不使其为也。夫材之用，国之栋梁也，得之则安以荣，失之则亡以辱。然上之人不欲其众、不使其为者，何也是有三蔽焉。其尤蔽者，以为吾之位可以去辱绝危，终身无天下之患，材之得失无补于治乱之数，故偃然肆吾之志，而卒入于败乱危辱，此一蔽也。又或以谓吾之爵禄贵富足以诱天下之士，荣辱忧戚在我，吾可以坐骄天下之士，而其将无不趋我者，则亦卒入于败乱危辱而已，此亦一蔽也。又或不求所以养育取用之道，而諰諰然以为天下实无材于古，则亦卒入于败乱危辱而已，此亦一蔽也。此三蔽者，其为患则同。然而用心非不善而犹可以论其失者，独以天下为无材者耳。盖其心非不欲用天下之材，特未知其故也。且人之有材能者，其形何以异于人哉惟其遇事而事治，画策而利害得，治国而国安利，此其所以异于人也。上之人苟不能精察之，审用之，则虽抱皋、夔、稷、契之智，且不能自异于众，况其下者乎世之蔽者方曰“人之有异能于其身，犹锥之在囊，其末立见，故未有有其实而不可见者也。”此徒有见于锥之在囊，而固未覩夫马之在厩也。驽骥杂处，饮水食刍，嘶鸣蹄啮，求其所以异者蔑矣。及其引重车，取夷路，不屡策，不烦御，一顿其辔而千里已至矣。当是之时，使驽马并驱方驾，则虽倾轮绝勒，败筋伤骨，不舍昼夜而追之，辽乎其不可以及也夫，然后骐骥騕褭与驽骀别矣。古之人君知其如此，故不以天下为无材，尽其道以求而试之，试之之道，在当其所能而已。
夫南越之修簳，簇以百炼之精金，羽以秋鹗之劲翮，加强弩之上而彍之千步之外，虽有犀兕之捍，无不立穿而死者，此天下之利器，而决胜觌武之所宝也。然用以敲扑，则无以异于朽槁之梃。是知虽得天下之瑰材桀智，而用之不得其方，亦若此矣。古之人君知其如此，于是铢量其能而审处之，使大者小者、长者短者、强者弱者无不适其任者焉。如是，则士之愚蒙鄙陋者，皆能奋其所知以效小事，况其贤能智力卓荦者乎呜呼后之在位者，盖未尝求其说而试之以实也，而坐曰天下果无材，亦未之思而已矣。或曰“古之人于材有以教育成就之，而子独言其求而用之者何也”曰天下法度未立之先，必先索天下之材而用之；如能用天下之材，则能复先王之法度；能复先王之法度，则天下之小事无不如先王时矣，况教育成就人材之大者乎此吾所以独言求而用之之道也。
噫今天下盖尝患无材可用者。吾闻之，六国合从而辩说之材出，刘、项并世而筹划战鬭之徒起，唐太宗欲治而谟谋谏诤之佐来。此数辈者，方此数君未出之时，盖未尝有也，人君苟欲之，斯至矣，今亦患上之不求之、不用之耳。天下之广，人物之众，而曰果无材可用者，吾不信也。
命解
先王之俗坏，天下相率而为利，则强者得行无道，弱者不得行道，贵者得行无礼，贱者不得行礼。孔子修身洁行，言必由绳墨，陈、蔡大夫恶其议己，率众而围之，此乃所谓不得行道也。公行有子之丧，右师往吊，入门，有进而与右师言者，有出位而与右师言者。孟子不与右师言，右师不说。孟子曰“我欲为礼也。”方是时，不独右师不说，凡与右师言者盖皆不说也，此乃所谓不得行礼也。然孔子不以弱而离道，孟子不以贱而失礼，故立乎千世之上而为学者师。右师、陈蔡之大夫卒亦不得伤焉，以其有命也。今不知命之人，刚则不以道御之，而曰“有命焉，彼安能困我”由此则死乎岩墙之下者犹正命也。柔则不以礼节之，而曰“不出，惧及祸焉。”由此则是贫贱可以智去也。夫柔而不以礼节之，刚而不以道御之，其难免一也，故易旅之初六与上九同患。悲夫离道以合世，去礼以从俗，苟命之穷矣，孰能恃此以免者乎
对疑
己亥敕书“自今内殿崇班以上，大丧致其事，供奉官以下则勿致，如其故。”于是有疑者，以为供奉官以下亦士大夫也，而朝廷独遇之如此，顾而问曰“今子以谓如何”尝窃原朝廷之意以对曰
先王之制丧礼，不饮酒，不食肉，不御于内，以致其哀戚者，所谓礼之实，而其行之在我者也。不论其人之贵贱，不视其世之可否，而使之同者也。然而有疾，则虽贱者，亦使之饮酒而食肉，此所谓以权制者也。或不言而事行，或言而后事行，或身执事而后行者，所谓礼之文，而其行之在物者也。论其人之贵贱，视其世之可否而为之节者也。视其世之可否而为之节，故金革之事，则虽贵者亦有时乎而无辟，此所谓以权制者也。
今欲使三班趋走给使之吏，大丧则皆无以身执事，而从古者卿士大夫之礼，此固盛世之所宜急，而先王以孝理天下之意。然而事又有先于此者。古之时，卿大夫之丧，所以听身不执事者，为其可以不身执事也。其可以不身执事者何也古之人君于其卿士大夫之丧，所以存问养恤者，盖不诎于其在事之时，其有大丧而得不以身执事者，以其臣属足使而禄赐足以事养故也。今三班趋走给使之吏，其素所以富养之，非备厚也。一日使去位而治丧，则朝廷视遇与庶人之在野者无以异。庶人之在野者，所以葬祭其先人，畜养其妻子，有常产矣。三班趋走给使之吏，去位而治丧，则其使令非有臣属，事养非有禄赐，一日无常产，则其穷乃有欲比于庶人而不得者。若用事者不为之忧此，而曰汝必无以身执事，则亦有饿而死者耳然而世之议者方曰“今之小吏去位而治丧者众矣，吾未见有饿而死者。”夫今之去位而治丧者，自非多积余藏，有以活身，则孰能无以身执事者乎今欲使之去位而治丧，故欲使其致丧之实而无以身执事也。苟不能使之无以身执事，而徒使之去位，则岂盛世之所急，而先王以孝理天下之意也愚故曰事又有先于此者，谓所以存问恤养士大夫如古之时者，今之所先也。
夫明吾政以赡天下之财，而存问恤养士大夫如古之时，此吾之所易为也。仰无以葬祭其先人，俯无以畜养其妻子，然且去位而治丧，无以身执事，以致古者士大夫之礼，此人所难行也。舍吾之所易为而忽不谋，曰是皆先王之事，非吾今日之所能为也。操人之所难行而诛之不释，曰古之士大夫皆然，尔奚事而不为朝廷或者以为此非先王以权制丧、内恕及人之道，故止而不为。虽然，愚亦有疑焉，欲内恕以及人，而不为吾之所易为者，何也aatdivaa